Culture et Histoire Bamiléké

 

 

Images anthropologiques du temps

Emmanuel Kandem

Quelle signification accordée à la représentation sociale du temps et aux pratiques temporelles dans les cultures non occidentales ? Relèvent-t-elles d'un modèle d'« irrationalité » par rapport au temps structuré, planifié, chronométré qui est dominant dans les sociétés industrielles, ou simplement d'une « autre rationalité » qui s'enracine dans les traditions et valeurs séculaires des peuples jadis considérés comme « primitifs » et auxquels on reconnaît aujourd'hui une identité, une culture qu'il faut réhabiliter ? À l'instar de nombreux autres concepts qu'on ne saurait définir de manière univoque (travail, progrès, développement, etc.), le temps constitue un indicateur pertinent du mode d'organisation et de fonctionnement d'une société ainsi que des types de relation qui se créent entre ses membres. C'est pourquoi nous avons choisi de porter un regard anthropologique sur le temps en milieu traditionnel africain, afin de mieux comprendre les fondements de certains comportements, encore dominant aujourd'hui dans ce milieu. Notre réflexion se porte sur un groupe ethnique important au Cameroun : les Bamiléké (1).

La société Bamiléké.

Les Bamiléké constituent un groupe ethnique originaire des hauts plateaux de l'ouest du Cameroun qui, pour des raisons de rareté de l'espace et de surpeuplement, s'est engagé dans un vaste mouvement migratoire à l'intérieur et hors du Cameroun. Cette situation difficile toute estimation de la taille exacte de ce groupe. Mais, selon certaines sources concordantes, ce dernier serait aujourd'hui constitué de près de 2 500 000 personnes sur une population nationale estimée à 12 millions d'habitants, soient environ 20 %. Ces chiffres ne tiennent pas compte de la population de la diaspora (personnes installées or du Cameroun) dont l'estimation est très difficile en absence de toute statistique fiable.

Si on se limite uniquement aux populations du terroir (celles installées dans la région montagneuse de l'ouest du Cameroun), encore très marquées par la culture traditionnelle, on constate que celles-ci pratiquent essentiellement deux types d'activités : l'agriculture vivrière (maïs, plantain, banal, taro, haricots, arachides, etc.), et industrielle (café, essentiellement) et le commerce (petit commerce de consommation courante et de produits alimentaires fabriqués au Cameroun ou importé de l'étranger). À ces deux activités de base il faudrait ajouter une activité industrielle fort significative et portant principalement sur la transformation des produits locaux. Cette population est réputée pour son sens des affaires (J. P. Warnier, 1993).

Sur le plan religieux, les Bamiléké réalisent un syncrétisme entre les pratiques religieuses traditionnelles (essentiellement le culte des ancêtres ou des morts) et des religions importées (principalement le christianisme qui s'exprime sous plusieurs versions : catholicisme, protestantisme, sectes diverses, etc.).

L'organisation sociale des Bamiléké se caractérise par l'existence de chefferies traditionnelles qui fonctionnent comme un système très hiérarchisé dans lequel l'exercice du pouvoir revient à un chef assisté de quelques notables importants. Tout cela renvoie à la mode d'organisation plus ou moins féodal, généralement conservateur, et qui connaît en ce moment de nombreux remous, en grande partie liée à la remise en cause du pouvoir dominateur et très étendu des chefs traditionnels, ainsi qu'à une révolte de plus en plus grande des jeunes générations, à la faveur du processus de démocratisation amorcé depuis quelques années.

La représentation sociale du temps

Chez les Bamiléké, comme chez tous les peuples dont la culture restent très marqués par des traditions anciennes, la représentation du temps et les pratiques temporelles se fondent sur trois piliers dominants que nous allons présenter rapidement :

La référence permanente aux phénomènes naturels. Ces derniers constituent les principaux repères pour l'évaluation du temps. Ainsi le soleil, la lune, la pluie, le tonnerre, la succession du jour et de la nuit, etc. sont des indicateurs dominant du temps qui est perçu, ici, dans sa dimension essentiellement « conaturelle », pour reprend d'une expression du philosophe zaïrois P.E.A. Elungu (1987). Illustrons cela par quelques exemples empruntés à la langue Bamiléké. Pour connaître le temps qu'il est un moment donné, on dit « A nam sù ? », ce qui signifie littéralement : « combien de soleil ? » La réponse pourrait être : « A nam nto », c'est-à-dire : « il est cinq soleils », ce qui se traduit : « il est cinq heures », en français courant. Cet exemple indique bien que, pour ces populations, le soleil est ce qu'est l'horloge ou la montre pour les populations urbaines.

Cela explique dans la mesure où la position apparente du soleil dans le ciel, ainsi que son intensité, varient pendant la journée ; chacun des moments approximatifs de cette variation pouvant être assimilé à un moment de la journée. Une précision s'impose ici pour dire quelle expression « cinq soleils » n'indique nullement la quantité de soleils observés, mais plutôt le nombre de fois que ce dernier aurait apparemment changées de position dans le ciel. Qu'y a-t-il de plus normal que de considérer le soleil comme un repère temporel dans une région où l'ensoleillement est quasi quotidien et où le soleil est un élément permanent et dominant de l'environnement naturel ?

Un autre exemple concerne la détermination du temps non comme durée mesurable, mais plutôt comme durée globale des événements ou comme période. Ici aux utilisera plutôt l'expression : « Tché nzù » qui signifie littéralement : « l'état de la situation du dehors ». En effet une période où un moment quelconque dans la succession du temps est identifié par le terme « Nzù » (dehors). Ce dernier fait référence à deux situations bien précises : soit les phénomènes naturels qui se produisent un moment donné d'un environnement externe (soleil, pluie, etc.) soit les événements sociaux ou rituels qui accompagnent ces phénomènes. En effet, le temps se déterminant à partir des phénomènes naturels, ces derniers ne peuvent être identifiés et observés que dans un espace physique ouvert qui s'appelle « Nzù », c'est-à-dire le dehors.

La fluidité des cadres temporels sociaux. Les activités qui rythment la vie quotidienne (activités productives, rituelles, etc.) et les événements importants de la vie (naissances, décès, funérailles, etc.) ne s'inscrivent pas toujours dans des registres temporels totalement opposés, encore moins conflictuels. Il y a donc pas de rupture manifeste entre le temps « productif » (consacré aux activités comme l'agriculture, le commerce, etc.) le temps « récréatif » (consacré aux réjouissances populaires) et le temps « magique » (consacré aux différents rites et autres cérémonies à caractère sacré). Contrairement à ce que l'on observe dans les sociétés industrielles où il y a un éclatement du temps suivant les activités, ainsi qu'une rupture grandissante entre le temps de travail, le temps familial et le temps des loisirs, on pourrait plutôt parler ici d'une forme de synthèse ou d'harmonie entre ces différents systèmes temporels. Dans une étude sur la question (E. Kamdem, 1990) nous avons parlé du temps indifférencié comme étant une des dimensions dominantes de la représentation sociale du temps en milieu africain traditionnel.

C'est pourquoi la dénomination du temps reflète très souvent les activités et les événements qui se déroulent à un moment donné. Elle se fait généralement non pas par un terme unique, mais plutôt par un mot composé qui révèle le type d'activité ou d'événements du moment. Cela est très perceptible surtout dans la dénomination des moments de la journée, des jours de la semaine, des mois ainsi que des saisons de l'année. La dénomination du temps est donc ici fondamentalement tributaire de l'activité du moment.

Cette unité relative des cadres temporels sociaux est un facteur essentiel de la cohésion sociale ; elle limite la rupture entre l'individu et les différentes activités qu'il accomplit. Sur un autre plan, une telle vision du temps est moins rigide et moins contraignante pour l'individu, pour autant qu'il dispose d'un degré d'autonomie considérable pour l'utilisation et la juxtaposition des différents cadres temporels. Concrètement, cela voudrait dire qu'il y a des interférences considérables entre les temps « productifs », « récréatifs », et « magiques ». Si le problème paraît assez simple dans un contexte culturel traditionnel, il se complique davantage lorsque la société s'ouvre et devient de plus en plus complexe. Autrement dit, une telle interpénétration des différents cadres temporels n'est pas toujours compatible avec les exigences d'un système de production où le travail a plus une valeur marchande qu'existentielle, et est en même temps utilisé comme élément de mesure du temps. C'est à ce cruel dilemme que sont confrontées les sociétés en développement industriel.

La survivance du passé. L'anthropologue M. Eliade (1949), en évoquant le « limite de l'éternel retour » dans les sociétés dites « primitives », a surtout voulu mettre l'emphase sur la dimension déterminante du passé dans la représentation sociale du temps de ces sociétés. En effet, à la différence des sociétés occidentales où l'on observe une différenciation entre les trois instances du temps (passé, présent, avenir) des sociétés traditionnelles africaines, et particulièrement la société Bamiléké, fonctionnent suivant une dynamique qui s'articule principalement autour du passé et du présent. C'est ainsi que les Bamiléké utilisent le même mot : « yo » pour désigner le passé et l'avenir comme si les deux phases temporelles pouvaient se confondre. Le présent, quant à lui est désigné par le terme « lio ». Le terme « yo » signifie à la fois hier et demain, et c'est plutôt la conjugaison du verbe qui le précède ou qui le suit ou encore l'expression para-verbale (intonation de la voix) qui permet de savoir si ce mot est utilisé pour signifier hier ou demain. Par exemple la phrase : « Ka gue yo » se traduit littéralement : « je l'ai fait hier ». En revanche « Gozi yo ta heu » signifie : « je le ferai demain ». Dans les deux cas, le mot yo est invariable et désigne à la fois hier et demain. L'économiste camerounais D. Etounga-Manguele (1990) a relevé la même chose chez les Bassa, autre groupe ethnique du Cameroun.

En soulevant ici la question de la survivance du passé dans la représentation sociale du temps dans les sociétés traditionnelles ne nous voulons nullement dire que ces dernières ignorent le futur et demeurent totalement prisonnières du passé. Nous voudrions ici apporter une correction à ce que nous écrivions il y a quelque temps (E. Kamdem, 1990, p. 243) : « d'une certaine manière, prisonnier du passé, l'homme africain traditionnel éprouve beaucoup de mal agir sur le présent et à préparer l'avenir. Son compteur de temps reste bloqué sur le passé et l'amène à entretenir l'illusion d'un passé à la fois réconfortant est salvateur ». Cette clarification s'est avérée nécessaire à la suite de nouvelles expériences qui nous ont permis de constater que bien que la survivance du passé soit effective, elle ne constitue pas du tout un obstacle à l'élaboration du futur. Sinon, comment expliquer les formes diverses de transmission du savoir ancestral (contes, récits populaires, etc.) aux jeunes générations ? Ces contes et récits, il est vrai, font références à des faits passés et à des personnages anciens, mais visent en définitive à pérenniser, donc à conserver le savoir traditionnel et à le rendre accessibles aux générations futures.

Quelques implications sur les comportements à l'égard du temps en milieu urbanisé et industriel.

Comment les différents modes de perception du temps décrit ci-dessus se manifestent-ils dans la vie de tous les jours dans un contexte de développement et d'urbanisation ? La tentation de se référer aux phénomènes naturels pour déterminer le temps est encore perceptible dans certains milieux urbains où l'usage de la montre a davantage une valeur symbolique qu'utilitaire. C'est ainsi qu'on trouve encore, dans beaucoup de villes et de campagnes africaines des personnes dont la montre accrochée au poignet est rarement consultée dans la journée. L'exemple de cet agriculteur Bamiléké, âgé d'une trentaine d'années, et portant fièrement une montre qui a cessé de fonctionner depuis deux années est très significatif de ce point de vue. Ce dernier nous disait en substance que malgré l'état de sa « montre », il « s'arrangeait » pour savoir quand faire ce qu'il devait faire, en « constatant la densité de la chaleur et des embouteillages pendant la journée ». S'il est exact que les deux phénomènes, l'un physique et climatique (densité de la chaleur), l'autre social et culturel (embouteillage sur  route) se produisent généralement à des moments plus ou moins identiques dans une société donnée, il n'en demeure pas moins vrai qu'ils constituent pour notre agriculteur une sorte de « montre naturelle ou sociale » qu'il substitue à la « montre instrumentale » dont il ne fait qu'un usage symbolique.

Concernant la fluidité des cadres temporels, l'indication de l'année de naissance ou de l'âge offre un exemple intéressant. Beaucoup d'africain d'une génération avancée détermine le moment de leur naissance non à partir d'une date précise, mais par rapport à des événements significatifs qui se déroulaient cette époque. Lors de l'établissement de l'état civil, les autorités administratives, à défaut de se contenter d'une indication aussi vague, utilisent généralement l'expression « né vers... » chaque fois qu'il n'est pas possible d'apporter une justification précise concernant l'année de naissance (non enregistrement au fichier d'état civil ou disparition de ce dernier).

On n'insistera jamais assez sur la très grande souplesse dans la perception et l'utilisation du temps chez les africains. Dans beaucoup d'organisations contemporaines (administration centrale, entreprises, association, etc.) l'indication de l'heure d'une rencontre ou d'une réunion est certes précisée. Cependant force est de constater que tout le monde ou presque se comporte comme si l'heure annoncer n'était qu'un repère très variable que chacun peut modifier à sa volonté.

Au-delà de toutes les considérations évoquées ci-dessus se pose un problème crucial de perception et de gestion du temps dans les organisations africaines (M. Cote ; E Kamdem, 1993). Dans ces dernières, le temps est doublement prisonnier des valeurs de tradition et de modernité et les comportements à l'égard du temps révèlent de très nombreuses difficultés de juxtaposition des deux catégories de valeurs.

Note :

(1) Les idées présentées dans ce texte ont été plus abondamment développées dans un article intitulé « Le temps des organisations : vers une approche plurielle est interculturelle ». (Sous presse)

Bibliographie sommaire :

 

·  Cote, M., Kamdem, E., Maître de son temps, Les éditions transcontinentales, Montréal, 1993.

·  Eliade, E., Le mythe de l'éternel retour, Gallimard, Paris, 1949.

· Elungu, P.E.A., Tradition africaine et rationalité moderne, L'Harmattan, Paris, 1987.

· Etunga-Manguele, D., L'Afrique a-t-elle besoin d'un programme d'ajustement culturel ?, Éditions nouvelles du Sud, Ivry-sur-Seine, 1990.

· Kamdem, E., « Temps de travail en Afrique », in Chanlat J. F., L'individu dans l'organisation : les dimensions oubliées, Les Presses de l'Université de Laval, Québec, Ed. Eska, Paris, pp

  231-255.

· Kamdem, E., « Le temps dans l'organisation : vers une approche plurielle et interculturelle » article sous presse.

· Warnier, J. P., L'esprit d'entreprise au Cameroun, Karthala, Paris.